徽宗變法 通過形象工程 營造出超越歷史的盛世

傳統(tǒng)上一般也會把王安石變法視為“原樣”，把徽宗和蔡京之新法視為“變態(tài)”，但這更多地出于道德批判，從北宋晚期的歷史來看，所謂的“異化”并非對原初理想的“反動”，而是處在其本意的延長線上——目標(biāo)與口號并沒有變，而是實現(xiàn)的手段、路徑改變了。說到底，如果原初的理想成為一種具有統(tǒng)御力的政治話語、價值觀而無法被放棄，再加上這種理想又無法通過常規(guī)途徑而實現(xiàn)的時候，異化就發(fā)生了，而且逐步深入。

因此，北宋晚期政治史的特殊性就在于：系列的政治變革有自己的“意識形態(tài)”基礎(chǔ)，也就是上述士大夫所提出的理想政治設(shè)想，體現(xiàn)于王安石“法先王之政”、司馬光建設(shè)“亙千萬年無頹壞”之政治體的主張;更體現(xiàn)于“致君堯舜”、“一道德同風(fēng)俗”、“豐亨豫大”等政治口號。因此，在當(dāng)事人看來，政治上的更革應(yīng)該達到終極目的——雖然眾人并沒有一致的解釋，因而也不斷生發(fā)出各具特色的政策、法度。作為對比，此前的慶歷新政，范仲淹等人所提出的目標(biāo)不過是“法制有立，綱紀(jì)再振”，完全構(gòu)不成一種具有統(tǒng)治力的“意識形態(tài)”，因此慶歷新政可以說是一個非常孤立的政治體制改革(以整飭吏治為核心)，迅速失敗之后，政壇即陷入沉寂。如司馬光所說，仁宗后期的朝廷“樂因循而務(wù)省事，執(zhí)事之臣頗行姑息之政”——慶歷新政就如石沉大海。

相比之下，北宋晚期確實是個“后變革時代”，但因為這個變革是被意識形態(tài)化了的，所以這個“后變革”不是停頓，而是變革層出。故北宋晚期的歷史說明，政治變革一旦具有了意識形態(tài)支柱，就可以各種形態(tài)成系列地出現(xiàn)。而在這種系列變革中，最大的危險并不在于變革的夭折或“黨爭”，而在于原初政治理想的異化——恰恰危害政治體本身的各種“黨爭”就是這種異化的副產(chǎn)品。可以說，只有理解北宋晚期政治史諸“口號”與“行動”的背離，才能理解所謂的“黨爭”。從這個意義上說，將新舊黨爭相關(guān)問題作為北宋后期政治史的主要線索，是沒有抓住問題的關(guān)鍵。

那么，徽宗朝是否為這個“后變革時代”的自然終點？徽宗朝通過各種形象工程，營造出了超越歷史、自我作古的極盛姿態(tài)，這已經(jīng)可以被視為追尋理想秩序的終極答案了。雖然這個最終圖景是營造出來的，但“營造”本身就說明了諸政治口號在現(xiàn)實中的窮途末路。這也就意味著，支持熙豐變法及一系列后續(xù)政治變革的“意識形態(tài)”已經(jīng)達到了自身影響力的極限，這就是一種政治危機。而另一方面，學(xué)界已有的研究也說明，徽宗時代確實也面臨著不小的社會危機。既然如此，即使沒有北宋的突然崩潰，徽宗時代本身已經(jīng)處于一個新一輪調(diào)整的臨界點，因此不能把南宋時代政治體制的變化、理學(xué)對政治和社會的新設(shè)想完全視為北宋突然滅亡的結(jié)果，它同樣也是北宋晚期的后續(xù)?；蕶?quán)在宋代是虛化還是加強了？

宋史研究中有一個非常陳舊又有吸引力的話題：宋代到底是一個皇權(quán)虛化還是皇權(quán)加強的時代？諸多學(xué)者在這個問題上各執(zhí)一詞。實際上，回答這個問題本身就意味著承認“皇權(quán)”有一種固定的演變趨勢，而且承認皇權(quán)是“一個”自足的研究對象。近來有研究根據(jù)現(xiàn)代政治學(xué)的觀念指出，中國古代的“皇權(quán)”呈現(xiàn)出權(quán)力(power)遞減與權(quán)威(authority)增大的趨勢(注：王瑞來《宰相故事：士大夫政治下的權(quán)力場》，第376-378頁。作者所說的皇帝權(quán)威，其實即其一直強調(diào)的“象征性”皇權(quán)。作者其實以“君主立憲”作為歷史目的。亦參見作者《論宋代皇權(quán)》，《歷史研究》1989年1期，第159-160頁)。權(quán)力與權(quán)威的區(qū)分，確實是對皇權(quán)復(fù)雜性的一種分解，值得重視。但在政治學(xué)中，權(quán)力、權(quán)威這兩者本身有相當(dāng)?shù)膹?fù)雜性、爭議性與不可測量性。

北宋晚期政治的演變也說明，對于君主權(quán)力的探討，確實不能將“皇權(quán)”作為一個籠統(tǒng)、含混的討論對象，至少不能將兩個層次的問題混為一談：一是關(guān)于君主權(quán)力操控的技術(shù)問題，或政治體制問題;二是與皇權(quán)相關(guān)的觀念問題。從技術(shù)層面而言，北宋晚期出現(xiàn)了幾種性格迥異的方式：

上表清楚地說明，雖然君臣秩序的基本格局是一樣的，但隨著君主、宰執(zhí)人選的變化，隨著現(xiàn)實政治問題的不同，每個時代都有獨具特色的權(quán)力分配、操控方式。因此，如果從“技術(shù)”的層面談皇權(quán)，則皇權(quán)并沒有任何弱化或者加強的固定趨勢。新君所繼承自上一位君主的主要只是“君位”，而無法完全延續(xù)其實際的權(quán)力格局，新的君主在建立自己的權(quán)力格局過程中，就會塑造有別于前任的獨特政治體制?？梢哉f，在保證君臣基本秩序的前提下，王朝體制具有巨大的彈性和多變性，這也就帶來一個非常具有迷惑性的現(xiàn)象——今人可以在中國古代政治史上發(fā)現(xiàn)既能支持皇權(quán)虛化，又能支持皇權(quán)強化的證據(jù)。

一旦涉及到皇權(quán)的觀念層面，北宋晚期又能看到兩種非常極端的形式。一個極端是士大夫政治對于君主角色的新定位——“圣人”式君主。在宋代成熟的官僚制下，君主在行政上的“私”屬性得到了根本性的抑制。但是，在北宋中期儒學(xué)復(fù)興思潮下，士大夫理想中的君主，還應(yīng)該是一個非人格化的政治、道德、秩序符號，且只要接受士大夫無所不在、無孔不入的一系列規(guī)訓(xùn)，這樣的“圣人”式君主是可以成就的。不少學(xué)者認為，這種理念的提出，說明了士大夫?qū)龣?quán)的一種限制。但這種說法其實是個誤解，士大夫并非是要從的權(quán)力角度限制君主，而是要使君主成為圣君，因為完美之治必有完美之君。因此，決不能把士大夫?qū)τ诰鹘巧闹匦露x拉低到權(quán)力分配的技術(shù)層次去理解。

另一個極端則是徽宗式的神性君主。正文說過，培育圣君的理想在哲宗身上徹底失敗，徽宗式的“圣君”采用了一條完全不同的道路：他從道教獲得資源，通過形象工程將自身神秘化、神圣化，由此成為一個具有神性的君主。但是，儒學(xué)復(fù)興、政教有別的大背景又使得他這一神性完全無法施展于王朝政事之中。為此，他的方式是以“御筆”展現(xiàn)自己在政事中的存在——正文一再強調(diào)，這主要是一種姿態(tài)。